Plaza: Antes que todo, necesitamos decirte que es un honor contar contigo para el primer número de nuestra revista dirigida por los estudiantes del Ph.D. en Literatura y Estudios Culturales de la universidad de Georgetown. Y también, señalar que diversas personas ayudaron en la elaboración de las siguientes preguntas como un ejercicio colaborativo de pensamiento, que es la idea que entendemos por “Plaza Pública”.
Considerando la idea de que los países son también comunidades imaginadas, ¿qué ficciones se enfrentan / dialogan / sobrelapan / entrelazan en la Latinoamérica que se manifiesta hoy en las calles? ¿Están cambiado las ficciones fundacionales?
JR: De entrada, quiero agradecerles las preguntas que me han enviado desde Plaza Pública. El nombre mismo de la nueva revista resuena y estalla en una sensibilidad distinta, algo anónima (al menos estas preguntas lo son…); y, como dicen ustedes, colaborativa. Me recuerda, por un lado, la importancia de un libro histórico de M. Bajtin que tuvo mucha influencia cuando yo era estudiante de posgrado: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, donde la plaza pública se identificaba como el lugar de la imaginación carnavalesca. Por otro lado, asocio también la plaza pública con un libro reciente de Verónica Gago, La razón neoliberal, sobre las economías barrocas y la pragmática popular, donde la investigadora y activista argentina explora las lógicas emergentes del emprendimiento neoliberal en las ferias de La Salada, un centro comercial masivo en la periferia de Buenos Aires. En el lapso entre estos dos libros, el de Bajtin y el de Gago, se despliega históricamente una transformación profunda de la “plaza pública” que presiona a debatir la noción misma de la cultura popular, sus contenidos, ahora bajo el impacto de nuevas lógicas del mercado y mediatización, pero también de nuevos sujetos políticos y formas de intervención. Más aún, la pandemia actual del coronavirus y las políticas de la “distancia social” intensifican toda la cuestión del lugar presencial del cuerpo que habitualmente relacionábamos con los emplazamientos populares.
Tal vez podríamos pensar que estas transformaciones contemporáneas de la “plaza” (y de la esfera) “pública” devienen en las insurrecciones y protestas del último año con el peso que recobraba la intervención de los cuerpos disidentes en los órdenes cada vez más abstractos y descarnados del poder contemporáneo. Estas manifestaciones y ocupaciones de la “plaza” han tenido un alcance físico, multitudinario, que sacude los modos históricos de pensar la política, presionándonos a reconsiderar el papel de las formas virtuales o imaginarias. Las multitudes que exigen una asamblea constituyente en Chile no son simplemente “comunidades imaginadas”, aunque la intervención de sus cuerpos es inseparable del acto virtual del deseo que lxs convoca y lxs junta. ¿Serán “fundacionales” estos actos? Es decir, ¿establecerán el principio de un nuevo orden, de una nueva forma de poder? Ciertamente su potencia no pasa por la cohesión partidista ni por el deseo de ocupar el Estado. ¿Cómo afectará la pandemia estas formas de convocar el emplazamiento de los cuerpos? ¿Será que la plaza pública se re/emplaza en las esferas digitales de las redes sociales?
La discusión literaria sobre las “ficciones fundacionales” (ligada a un libro muy leído y discutido de Doris Sommer publicado en 1991) postulaba el amor (y el matrimonio) como forma de alianza y de resolución imaginaria de conflictos sociales en los procesos de constitución nacional a partir de la lectura de una serie de novelas del siglo XIX. Los cuerpos disidentes que se han puesto y se han movilizado en las insurrecciones y protestas del último año en Argentina, Brasil, Chile o Puerto Rico, no pueden ser considerados “fundacionales” en aquel sentido. Más bien sacuden o desprograman la sensibilidad de los órdenes fundacionales desde un impulso disidente, generalmente igualitario y de potencia democratizadora.
Plaza: Teniendo en cuenta los continuos cambios a causa de la migración, la globalización y la paradoja en las relaciones entre el norte y el sur (por ejemplo, la adscripción a Latinoamérica sin ser nativo hablante) ¿cómo se podría repensar el latinoamericanismo y las fronteras latinoamericanas? ¿Dónde termina y dónde empieza lo latinoamericano?
JR: Desde sus orígenes, el latinoamericanismo —ya sea vernáculo o metropolitano— ha sido un régimen flexible de saberes y postulaciones sobre la demarcación de territorios, el control de las fronteras, y el intercambio o tráfico de cuerpos, ideas u objetos entre estos límites. De ahí que la discusión sobre el latinoamericanismo suscite inmediatamente la pregunta sobre la relación entre el interior y el exterior de un territorio más o menos integrado y sus regiones, entre el Norte y Sur, la América “nuestra” y la de “ellos”. La pregunta nos lleva también a esa zona imprecisa o porosa que se sitúa entre las coordenadas de estos mapas. Esa es la zona, digamos, de la proximidad diacrítica. Es uno de los lugares posibles del trabajo crítico contemporáneo.
La genealogía algo dispersa que he propuesto del latinoamericanismo desde fines de la década del 1980 parte de una serie de discursos o experiencias-límite que permiten leer diacríticamente la constitución de un campo de identidad desde la zona porosa de sus límites y paradojas internas. Por ejemplo, el propio Martí nombra o enuncia a “Nuestra América” en Nueva York, es decir, fuera del territorio “propio”, lo que disloca, ya en el clásico latinoamericanista, su orientación territorial hacia la prioridad del origen o la pregunta por la procedencia. Algo más radical aún ocurría anteriormente con los escritos de Flora Tristán sobre el Perú en Peregrinaciones de una paria, una formidable reflexión sobre la herencia de una hija que se considerada “natural”, nacida en Francia, quien por momentos se designa a sí misma como peruana. Unos años después de Martí, comprobamos estas paradojas de la autorización en el internacionalismo anarquista, tabaquero, de la militante puertorriqueña Luisa Capetillo.
El latinoamericanismo, desde sus orígenes en el último cuarto del siglo XIX —pienso en Bilbao o en José Martí— se intensifica como respuesta a la mundialización del capital financiero y el impulso de la expansión norteamericana que cruza fronteras y “engulle mundos” (según la frase martiana). Los procesos de migración y desplazamientos contemporáneos desatan otro reto mayor a aquella dimensión territorial del latinoamericanismo. Pensemos, por un segundo, que Nueva York, Los Angeles o Chicago son, en más de un sentido, tres de las ciudades de mayor población latinoamericana del mundo. En estas ciudades el español no es simplemente una lengua extranjera, como tampoco las lenguas indígenas son extranjeras en México, Guatemala, Colombia, Brasil, Ecuador, Bolívia, Perú o Paraguay, a pesar de la inflexión frecuentemente hispanizante del latinoamericanismo. Es decir, mucho depende desde qué perspectiva nos aproximamos a la cuestión de la lengua nacional y del “hablante nativo”.
Claro, pensar así supone poner en suspenso la identificación territorial del latinoamericanismo; pero, al mismo tiempo, requiere impugnar las categorías de una ciudadanía homogénea, monolingüe, también en los EE.UU., su amurallamiento y rampante reducción de los derechos, incluido el derecho histórico al asilo.
Sin duda, la pandemia actual del coronavirus va a fortalecer los discursos inmunológicos del control de la frontera, lo que nos obliga a prepararnos para lo que viene en el frente de las luchas por los derechos de los migrantes y ciudadanos indocumentados, llamémosles así, para reconocer de entrada su contribución en la economía norteamericana y la de sus propios países de origen. Lo primero que dijo Trump para explicar el curso de la epidemia fue que el virus era “foráneo” y “chino”. La pandemia del coronavirus va a justificar, por un lado, una expansión del aparato de seguridad y un control carcelario aún mayor de las fronteras. Por otro lado, va a aumentar la vulnerabilidad de toda una zona del trabajo ligado a la presencia del cuerpo, en zonas de la vida y del cuidado a cargo de trabajadorxs minoritarixs o migrantes, lxs que menos acceso tienen a las protecciones de la “distancia social”. El riesgo del contagio en los centros de detención de inmigrantes, donde tienen presas a cerca de 40 mil personas, es cada vez mayor. La pandemia intensifica la pregunta clave de J. Butler sobre los cuerpos que “merecen” o no cuidado, los cuerpos “viejos”, por ejemplo, en las discusiones informales sobre el acceso a recursos médicos limitados o la eugenesia. La distinción entre cuerpo productivo e improductivo sigue siendo decisiva, pero ahora, durante la epidemia, dentro de un marco que distingue también el trabajo inmaterial y el trabajo que requiere la presencia del cuerpo.
¿Detendrá el virus o el riesgo del contagio la necesidad de desplazarse a buscar refugio de las formas múltiples de la virulenta violencia o del abandono (neoliberal) contemporáneo? Para empezar, es cuestionable que se agote la dependencia del capital de los trabajadores migrantes y precarios en los EEUU. ¿Cómo repensar ahora la discusión sobre el latinoamericanismo a la luz de los nuevos órdenes biopolíticos y del aparato de seguridad que se nos vienen arriba?
Plaza: Pensando en la situación actual de Latinoamérica y en las ideas expuestas en su artículo “El reposo de los héroes”, ¿hace falta un José Martí? ¿Quién o quiénes serían los sujetos heroicos sobre los cuales escribir? ¿Es posible el surgimiento de una figura de gran individualidad como José Martí cuando justamente el liderazgo individual está cuestionado? ¿Qué desafíos plantea el liderazgo desde el colectivo?
JR: Comencemos, si les parece, por el final de la pregunta. ¿Cómo repensar el significado “ejemplar” de una figura como José Martí luego de la experiencia de los movimientos ocupa del 2011, lxs indignadxs, y más recientemente, las movilizaciones del feminismo radical y sus intersecciones multitudinarias que han impugnado los órdenes neoliberales durante estos últimos años? Entre otras cosas, ha cambiado profundamente la noción misma del liderazgo, de la vanguardia política, del partido; es decir, todas aquellas categorías del sujeto (individual o colectivo) que ocupaba (o usurpaba) el lugar de la representación política.
“El reposo de los héroes” es un ensayo que escribí a comienzos de la década del 1990, después de la publicación de Desencuentros de la modernidad: literatura y política en América Latina (1989), aunque luego se incluye en las ediciones posteriores del libro. Fue una elaboración de la reflexión sobre la crisis del heroísmo y de la épica bajo el impacto de la temporalidad moderna que Martí había iniciado tempranamente en Nueva York a partir de su Prólogo al Poema del Niágara del poeta venezolano J. A. Pérez Bonalde en 1881. Para Martí la modernidad acarreaba una crisis profunda del nomos que garantizaba el sentido (y la justificación) de la acción política. Eso implicaba, por un lado, la cancelación de los valores épicos de la poesía; y, por otro, el surgimiento de la poesía lírica moderna en el corazón mismo de aquella crisis profunda de legitimación.
Desde la década del 1970, Ángel Rama había abierto varios caminos para la lectura de lo que el propio Rama llamaba la “dialéctica de la modernidad” en Martí, contradicciones de la modernización desigual que también constataba en sus aproximaciones a Rubén Darío desde comienzos de la década del 1970. Ya en la década del 1990 la reflexión sobre el poder y los procesos de subjetivación desbordaban los marcos sociológicos algo normativos del marxismo de aquella generación. Por ejemplo, Sylvia Molloy publicó hacia comienzos de los 1990 dos formidables ensayos sobre Martí, Whitman y Oscar Wilde. Fueron dos trabajos iniciales de su indagación sobre la “pose”, donde Molloy exploraba la ambivalencia profunda y las operaciones retóricas de Martí frente a la homosexualidad de Whitman y de Wilde. “El reposo de los héroes” estuvo muy marcado por aquellas discusiones iniciadas por Molloy, que abrieron el camino a la crítica del drama de la masculinidad como uno de los campos de tensión de la autoridad literaria, demarcando sus límites internos y sus fronteras, así como sus zonas de silenciamiento, negación u oclusión. Para Martí, sin duda, la crisis de la épica intensificaba el riesgo de la feminización de la actividad poética, particularmente en la lírica, lo que producía en él cierta ansiedad.
Los movimientos y las insurrecciones del año pasado en Chile, Argentina, Puerto Rico y otros lugares, despliegan una distribución radicalmente distinta de los cuerpos emplazados en la colectividad política, una crítica del modelo épico que Martí identificaba con la “nostalgia de la hazaña”, así como una crítica radical del concepto mismo de “liderazgo”. Esto no le resta interés a Martí ni a sus ambivalencias, aunque ese interés que el poeta y revolucionario cubano continúa generando entre muchxs lectorxs contemporáneos ahora posiblemente responde más a una pregunta histórica o genealógica y literaria que a la necesidad de construir héroes o figuras ejemplares.
Plaza: Si asumimos que hay una construcción narrativa del otro para mantener la autoridad sobre este, ¿qué otros están siendo construidos por el poder hoy en Latinoamérica? ¿Cómo los movimientos contra-hegemónicos podrán escapar de la mercantilización que los resume en categorías identitarias, hashtags, etc.?
JR: Aunque me interesa mucho esta pregunta, me temo que no podría responderla en los términos generales que se me plantean. Preferiría una pregunta más acotada, tal vez más a tono con el trabajo de investigación literaria y docente (o incluso sus interrupciones); aunque entiendo perfectamente que hay momentos —como éste— en que la fuerza de los acontecimientos desborda todo ese tipo de cautela o discreción disciplinaria que acabo de enunciar.
No nos equivocamos al pensar la “construcción narrativa del otro” (así aparece en la pregunta) como un aspecto clave de las políticas de la representación política. A su vez, la dimensión performativa o pragmática de los movimientos contra-hegemónicos contemporáneos no restringen su campo de intervención a la crítica de las construcciones o a propuestas de nuevas políticas de la representación o construcción del otro. En cambio, proponen nuevos modos de intervención y de acción, en cuya trayectoria práctica se construyen nuevxs sujetxs políticxs. Al leer, por ejemplo, las proclamas de La Colectiva en Construcción en Puerto Rico, o el texto reciente de la activista y teórica chilena, Alejandra Castillo, Asamblea de los cuerpos, notamos que las nociones históricas (liberales) de la representación política no tienen la prioridad que tiene la reflexión sobre las condiciones en que surge en la práctica misma un sujeto político distinto, cuyo anonimato cancela la verticalidad de la representación y del liderazgo.
En lo que concierne al campo más acotado de las discusiones teóricas y literarias, recuerdo el peso que tuvo la pregunta de Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?” (1984) en un texto de mucha influencia desde su circulación a fines de la década del 1980. En aquel texto, Spivak deconstruía las estrategias de figuración del otro como formas de autorización del saber. Los efectos identitarios de estas construcciones toman un giro distinto, primero, en el subalternismo y su privilegio de la mediación testimonial; y luego, en el llamado giro decolonial, que restauró incluso ciertos principios representacionales de la diferencia intercultural. Creo que actualmente la pregunta es otra, por ejemplo, en el Ecuador, donde la discusión decolonial había incluso un protagonismo institucional notable, primero, durante la asamblea constituyente convocada por Correa, y luego, en la Universidad Andina Simón Bolívar, donde Catherine Walsh creó un programa doctoral de Estudios Culturales muy exitoso, dedicado casi exclusivamente a los estudios decoloniales. Allí se formaron cuadros importantes para el campo de las políticas culturales de varios países durante el auge de la llamada marea rosada. Luego de las insurrecciones de octubre del 2019 en el Ecuador, es probable que la lucha política pase antes por la participación que por la representación de identidades excluidas o marginadas. El papel decisivo de las activistas indígenas ha sido clave, junto a feministas radicales y activistas del movimiento LGBTQ, organizadxs ahora en juntes como el Parlamento Plurinacional de Mujeres y Organizaciones Feministas en el Ecuador, donde participan dirigentes indígenas históricas como Blanca Chancoso y Luisa Lozano que fueron clave en las revueltas de octubre. El trabajo allí de Cristina Burneo Salazar, quien también es una de las fundadoras y gestoras de los Corredores Migratorios, pone de relieve el alcance interseccional del Parlamento.
Finalmente, la pregunta plantea la cuestión de la mercantilización de las “categorías identitarias”. ¿Cuál es el problema con las categorías identitarias? Pensémoslo un poco más. ¿En qué zona de la vida política —y en qué momento— la identificación se convierte en un obstáculo, una especie de coágulo letal para el pensamiento crítico y las nuevas alianzas interseccionales? ¿Será que la identificación siempre conduce a un tipo de discurso intercultural consolatorio, expuesto al peligro de la apropiación estereotipada, bien sea por las políticas culturales de Estado o bien por los medios? Por otro lado, la teoría universitaria (especialmente legada de la deconstrucción) descarta demasiado pronto –a veces con sospecha y hasta con recelo– la movilización de la energía identitaria que nutre la intervención política.
Plaza: ¿Es posible el activismo desde la academia?, ¿hasta qué punto es factible aplicar currículums contra-hegemónicos en el espacio de la academia sin caer en las mercantilizaciones de temas y sujetos antes relegados a lo marginal? ¿Cómo evitar el extractivismo desde la academia hacia territorios y sujetos periféricos?
JR: Desde mi retiro de la Universidad de California en el 2010 mi relación con la academia ha cambiado mucho. Desde entonces probablemente he ofrecido más cursos que nunca antes, ahora menos en los EEUU que en otros lugares, pero no me considero un activista. Es cierto que desde mis primeros estudios sobre Martí, he trabajado sobre la autorización compleja de intelectuales activistas. Pero no tengo la misma inserción en estos debates que tienen algunxs de ustedes, lo que por cierto limita mis comentarios sobre sus preocupaciones curriculares o el activismo en la Universidad de Georgetown.
Sí puedo decir que tanto en los Estados Unidos como en cualquiera de los países donde he trabajado (generalmente sin nada de glamour), la universidad sigue siendo un espacio importante para el activismo, tal como comprueban lxs colegas activistxs y su participación en las revueltas del 2018 y 2019 (y desde mucho antes). Lo que sí ha cambiado, sin lugar a dudas, es el alcance y el contenido mismo del “activismo”, concepto que hasta hace un par de décadas entendíamos frecuentemente como una extensión de la militancia política, ya fuera partidista o ligada a las luchas por los derechos minoritarios-identitarios. Este cambio se da, por otro lado, como un correlato de los cambios mayores de las instituciones culturales y políticas, incluida la universidad, en la era neoliberal actual, bajo una precarización general del trabajo docente, no sólo en los países latinoamericanos (donde la discusión sobre la precarización docente es bien conocida desde la década de los 1980), sino también en los EE UU, está claro, donde la enseñanza de las humanidades y las estructuras laborales universitarias han confrontado recortes sin precedentes durante la última década. En ese sentido, los trabajos de Raúl Rodríguez Freire sobre la “inteligencia precaria” y las transformaciones del trabajo intelectual en la era del llamado “capital humano” son un punto de referencia clave.
No es raro, entonces, que el campus universitario, también en EEUU, se radicalice en esta coyuntura, y que, incluso, el activismo se convierta, paradójicamente, en una nueva especialidad de estudio, sujeto a las fluctuaciones del prestigio y del mercado laboral académico en el MLA. A pesar de estas paradojas, la universidad sigue siendo para muchos de nosotrxs un espacio importante donde todavía se puede compartir, pensar colectivamente y conversar sobre discursos algo excéntricos como el de la literatura, aunque no sea ya desde el reclamo de privilegio o de la autoridad exclusiva del saber universitario. La universidad es un lugar en crisis, entre otros lugares que exigen hoy otro tipo de participación.
Es cierto, como sugiere la pregunta, que abrir el espacio de la universidad a temas y sujetos “marginales” o “periféricos” corre el riesgo de la apropiación o hasta de la reificación de tales sujetos, ya sea como “objetos” de estudio o como sujetos “representativos”, domesticados por la política de la incorporación del otro constitutiva de ciertas lógicas institucionales del liberalismo clásico y sus dispositivos múltiples, ilustrados, de educación del cuerpo ciudadano.
Por otro lado, creo que tomar ese riesgo que sugieren ustedes (con la suspicacia de esta pregunta que comparto), vale la pena. Dos modos de contrarrestar estos riesgos son, primero, la reflexión crítica sobre el lugar privilegiado del saber, la docencia y la investigación que unx pone en práctica; y, segundo, la distinción clave entre representar y participar en el proceso de juntar y separar las partes de un ensamblaje político disidente, algo que toca también la práctica docente.
Plaza: Aún existen desencuentros en Latinoamérica: centro/periferia, clases altas/clases bajas, hombre/mujer, etc. ¿Cuáles podrían ser los puentes conectores en una sociedad donde las dinámicas de poder coloniales son tan vigentes?
JR: Claro, ¿cómo podría no haber “desencuentros”? Especialmente en el sentido en que se toma esta palabra en la pregunta, para significar diferencias y contradicciones de clase, de raza, de género, etc. Una de las narrativas latinoamericanistas que se analiza en Desencuentros de la modernidad —un libro que el año pasado cumplió 30 años desde su primera edición, y que, por lo tanto, habría que poner al día— se refiere a los modelos de integración ciudadana que legitimaron y garantizaron la autoridad pública a la literatura. Si, por un lado, José Martí decía, en “Nuestra América”, que el “indio mudo nos daba vueltas alrededor”; Neruda, aún en 1948, enunciaba con aplomo el siguiente imperativo: “Hablad por mis palabras y mi sangre”. Con ese gesto grandilocuente del poeta como vocero de los otros culmina el latinoamericanismo vernáculo en la poesía. En ese horizonte representacional la literatura cobraba mucha autoridad política como un “puente conector” (según la frase de la pregunta) como operación mediadora entre sujetos y mundos contrapuestos. La literatura contemporánea no ofrece una mediación estética para la superación de estos y otros conflictos, aunque esto no quiere decir que la literatura cese de trabajar las tensiones y contradicciones de su mundo.
Pienso, por ejemplo, en un libro reciente de la escritora puertorriqueña Marta Aponte Alsina, PR 3: Aguirre, un libro fuera de serie, que rebasa incluso el marco expandido de la “no ficción” en su combinación radical de formas documentales e imaginativas. Supongo que se trata de un buen ejemplo de lo que Ludmer llamaba “literatura postautonómica”, aunque la cuestión de las clasificaciones interpela hoy menos que la reflexión de Aponte Alsina sobre lo tóxico y la destrucción del entorno de vida en un tramo de apenas 4 ó 5 millas en el litoral sur de Puerto Rico, una encrucijada planetaria, caribeña, donde Marta investiga una transformación mayor del entorno y de la naturaleza misma. Esa es, por cierto, la zona de una de las termoeléctricas principales del país, alimentada por una subsidiaria carbonera, ubicada a pocos pasos de las ruinas de la Central (azucarera) Aguirre, a poca distancia de los terrenos de la Monsanto, de un complejo carcelario, y también de las comunidades muy activas que sobreviven y crean formas alternativas de vida en una zona anteriormente evocada en los paisajes literarios del clásico Luis Palés Matos. PR 3: Aguirre no sólo contribuye a la reflexión sobre la catástrofe en el Puerto Rico posterior al huracán María (de 2017), sino que el libro, en la trayectoria de su distribución artesanal, ha contribuido a crear redes de lectura y discusión, propiciando así la lectura colectiva incluso entre las comunidades que habitan la zona de Aguirre.
¿En qué sentido se puede afirmar que las drogas son un artefacto colonizador y/o un acelerador cultural?
JR: La ambivalencia del fármaco como “artefacto” parece ser irreductible. ¿En qué momento el suplemento energético —que la pregunta relaciona con la aceleración de la experiencia cultural— pasa a ser una compulsión? ¿No será posible pensar el deseo de acelerar los ritmos de vida como una dimensión compulsiva de la experiencia, basada, desde el primer momento experimental, en la necesidad de una repetición; es decir, en la paradójica repetición de una sensación “nueva”? Si así fuera, esa compulsión a experimentar con sensaciones nuevas estaría ligada a la lógica de las mercancías y del consumo, pero no me parece que las drogas puedan reducirse exclusivamente a un desvío fetichista o consumista.
Antes que afirmar cualquier cosa sobre las drogas, permítanme reflexionar con ustedes sobre por qué me parece importante estudiar su alcance, el efecto mayor que tienen en la vida contemporánea bajo los poderes que Deleuze identificó con la sociedad de control, transitada por múltiples endeudamientos, adicciones y modulaciones de la sensibilidad.
La epidemia de los opioides en la última década es un ejemplo extremo de la expansión de la farmacología en la sociedad contemporánea. Las 70 mil muertes por sobredosis en el 2017, las 68 mil muertes en el 2018, las 69 mil muertes que se calculan para el 2019, comprueban el impacto de la farmacología en el capitalismo actual, donde colapsa la distinción clara entre drogas legales e ilegales, o entre capital “limpio” y “sucio”. Paul Preciado propone incluso que nos encontramos bien entradxs en un nuevo modo de producción que él/ella denomina “porno-farmacológico”, en el interior del marco de la acumulación flexible, posfordista, que gana terreno rápidamente tras la segunda guerra mundial.
No cabe la menor duda de que la pandemia actual del coronavirus intensificará el horizonte inmunológico y biopolítico de la vida contemporánea. Es de esperarse, como ocurrió durante la epidemia del VIH y de la Hepatitis C, que el acceso a las tecnologías del cuidado y a los medicamentos será enseguida un foco de luchas, un diferendo o nudo político inevitable.
No es nuevo el papel fundamental de la farmacología en la modernidad, al menos desde la invención de los anestésicos en las primeras décadas del siglo XIX, un tema que Susan Buck-Morss exploró con gran lucidez. La antología que edité con Lizardo Herrera, titulada Droga, cultura y farmacolonialidad: la alteración narcográfica (2018), ofrece varias entradas a una nueva analítica de las drogas y su relación con el colonialismo. En este contexto, tanto la producción de la cocaína, la heroína y la meta-anfetamina para el narco-mercado como las drogas “legales” de la Big Pharma (valium, oxicodona) apuntan al gran capital que genera la alteración de la conciencia y la sensibilidad en las economías contemporáneas.
Se trata de una zona del gobierno de la vida que la teoría contemporánea identifica con el psico-poder y las modulaciones del afecto. A esto habría que añadir el papel que los psicoactivos más populares (el alcohol, el bazuco, el pegamento, el cannabis) cumplen en las economías de la calle, particularmente bajo el impacto del desempleo masivo y la precarización extrema de la vida en las economías planetarias del abandono, como las han llamado João Biehl y Elizabeth Povinelli.
Está claro que no estamos hablando exclusivamente de la literatura, aunque me parece relevante hoy en día investigar las formas o géneros que la literatura ha elaborado como respuesta a estas modulaciones químicas de la subjetividad y de la vida. Estas formas literarias rebasan los dos modelos más habituales en el campo de los estudios literarios de las drogas: el resabio modernista de las “experimentaciones” contraculturales y la narco-literatura.
La narrativa puertorriqueña contemporánea ejemplifica varias exploraciones alternativas a aquellos dos modelos. Me refiero a los cuentos recientes de Cezanne Cardona, Vanessa Vilches y Josué Montijo, donde la droga intersecta con otras dimensiones de la transformación profunda de la vida y la subjetividad en el horizonte del colapso colonial y la temporalidad (“tiempo muerto” o “improductivo”) del desempleo.
En cambio, en las novelas de Pedro Cabiya y de Othoniel Rosa, la ciencia ficción coloca el fármaco y la modulación de la vida en un plano más especulativo, que no cesa, sin embargo, de reflexionar sobre la sociedad del control. Los posteos de Juan Carlos Quiñones sobre la “cárcel sin límites” llevan la reflexión sobre la adicción y el alcoholismo al FB con un desenfado liberador de las trabas morales que siempre habían acompañado la aproximación a las “epidemias de la voluntad”, como las llamó Eve K. Sedgwick. La literatura sobre la adicción en Puerto Rico había tenido un antecedente clave en la novela de Ángel Lozada, No quiero quedarme sola y triste (2006), donde el consumo de la droga y del porno (virtual) es inseparable de la economía del endeudamiento y de su relación íntima con la interpelación moral y las paradojas de la transgresión.
De modos divergentes toda esta literatura toca el corazón de lo que podríamos llamar los regímenes de alteración contemporánea, dominados por el re/diseño de la vida y de la subjetividad misma. Los regímenes de alteración presionan hoy a reconsiderar las nociones naturalizadas de la identidad, en ese punto neurálgico (y neuronal) donde la modulación trastoca la antigua distinción entre naturaleza y artificio con que históricamente se analizaba y se juzgaba el papel de las drogas (como artificio) y la alteración de los estados “normativos” de la sensibilidad y de la conciencia. Lo que en la literatura contracultural y en la ciencia-ficción aparecía frecuentemente como formas excepcionales de experimentación y expansión se ha convertido en un horizonte industrial; es decir, en la norma de sociedades basadas en la modulación y alteración química de la vida y del poder sobre la muerte.
Entrevista colectiva de Fernanda Martínez, Aned Ladino, Natalia Chávez, César Salgado y Monserrat García.
[Julio Ramos (San Juan, Puerto Rico). Es autor de varios libros de crítica literaria y cultural: Desencuentros de la modernidad en América Latina: literatura y política en el siglo XIX (1989); Paradojas de la letra (1996, 2006); Sujeto al límite: ensayos de cultura literaria y visual (2012); Ensayos próximos (2013); Latinoamericanismo a contrapelo (2015). Ha editado e introducido una importante selección de los escritos de Luisa Capetillo, escritora y activista anarquista puertorriqueña, Amor y anarquía (1992) y co-editado, con Lizardo Herrera, el volumen colectivo de ensayos sobre Droga, farmacolonialidad y cultura: la alteración narcográfica (2018). Ha dirigido documentales como Detroit´s Rivera: The Labor of Public Art (Gran Premio del Festival Internacional de Documentales “Santiago Alvarez”, 2018, Premio al Mejor Guión en el mismo Festival, Premio al Mejor Cortometraje en el Ibiza Cinefest, 2018). Recientemente fue nombrado a la Cátedra Andrés Bello del King Juan Carlos Cultural Center en la Universidad de Nueva York por el semestre de Otoño de 2018. Regularmente imparte seminarios en la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito y otras universidades latinoamericanas]